לכבוד פורים התחפשתי לחוקר תלמוד צעיר ומבטיח ופעור. הלל גרשוני בפוסט אורח ראשון. הפוסט התפרסם בבלוגרשוני, שעוסק בהגיגים ומחשבות על כל מיני נושאים. ביקורת תקשורת ושאר ירקות. הלל הרשה לי לפרסם אותו גם כאן, ועל כך אני מודה לו, ותיכף גם אתם. את התגובות שלי לפוסט תוכלו לקרוא במקור.
המאמר להלן פורסם היום במוסף "פורים" של מקור ראשון, והוא עיבוד של הרצאה שלי בערב לזכר אפשטיין (ד' באדר ב' שנה זו). החידוש העיקרי כאן, מעבר לקיצוץ חלק שלם מההרצאה, הוא הקישור של הדברים לפורים, שמישהו העלה באזניי באקראי כשחזרתי ליישוב אחרי ההרצאה. אז הרי הדברים לפניכם.
במגילת אסתר מסופר בפתיחתה, כידוע, סיפורה של סירובה של ושתי לבוא בדבר המלך, התייעצות המלך בסריסים "כדת מה לעשות במלכה ושתי" וחקיקת "חוק ושתי" הקובע כלל גדול על כל הנשים, "להיות כל איש שורר בביתו ומדבר כלשון עמו". אנו רגילים להתייחס לדברים אלה כאלמנט סיפורי גרידא, שתורם להמשך הסיפור, ברוח דברי רבא (מגילה יב ע"א) שהאיגרות הראשונות הן אלו שגרמו לכך שאחשורוש ייתפס כמלך שפקודותיו מגוחכות, ולכן גם את האיגרות על השמדת היהודים לא קיבלו ברצינות גמורה.
והנה, אם נקפוץ מאות שנים קדימה, נגלה בספר החוקים הפרסי חוק דומה. בספר משפט פרסי מראשית המאה השביעית, בשםMādayān ī Hazār Dādestān ("ספר אלף החוקים") מוקדש פרק שלם ל-atarsagāyīh, אי-ציות, והוא עוסק בדיניה של אישה סרבנית (ומשווה אל דין זה גם בן ועבד סוררים). וכך אומר החוק:
אי-הציות של נשים הוא זה: לא לבצע פעולה חיובית שהבעל ציווה עליה, ולעשות אחת מהפעולות שהוא אמר שלא לעשות. ושניהם (כלומר ההיבטים החיוביים והשליליים של אי-ציות) הופכים (למקרה המוגדר כאי-ציות, על ידי חזרה של) שלוש פעמים.
הסנקציות המוטלות על האישה הן שלילת זכויות ממוניות מסוימות, ואולי זו גם עילה לגירושין.
מי יודע, שמא יסודו של הדין הזה נעוץ כבר באותן איגרות שנשלחו בימי אחשורוש לכל מדינה ומדינה באימפריה הפרסית האח'מנית… אלא שהבדל חשוב יש כאן: בעוד שלאחשורוש מיוחס החוק הכללי, "להיות כל איש שורר בביתו", הדין הפרסי המאוחר, מהתקופה הסאסאנית – תקופתו של רבא עצמו – כבר קיבל זאת כמובן מאליו, ורק עסק בשאלה איזה עונש יש להשית על אישה כזו, ועל כן נראה חוקו של אחשורוש כה מגוחך ופשוט לרבא.
מכל מקום גם בדיני ישראל אנו מכירים דין דומה, המשית סנקציות כלכליות על אישה מרדנית, הלוא הוא כמובן דין ה"מורדת". האם נוכל ללמוד משהו בהשוואה בין דינה של הסוררת הפרסית לדינה של המורדת היהודית?
גם אם אין כלל קשר ממשי בין הדין הפרסי לדין היהודי, עדיין עצם ההשוואה ביניהם יכולה להביא אותנו לידי תובנות מרתקות. וזאת יש להדגיש: בהשוואת מערכות משפט אחת אל השנייה, איננו מחפשים תמיד השפעה מאחת על השנייה, אלא חשוב מכך: יש בהשוואה כדי להאיר כל מערכת בפני עצמה. ומערכות המשפט בנות המזרח הקדום ראויות בפרט להשוואה זו לזו, שכן כולן היו באותו אזור ובאותם תנאים כלליים, ואף באו במגע זו עם זו לתקופות ממושך.
זאת ועוד; יש לזכור שיהודים עמדו בקשר עם פרסים במשך מאות שנים – הן בתקופת האימפריה הפרסית עד כיבושי אלכסנדר, והן בתקופת אמוראי בבל והגאונים. בתקופת התלמוד הייתה בבל מרכז הממשלה הסאסאנית, שהיא השושלת שעלתה לשלטון בתחילת המאה ה-3, ובירת החורף קטסיפון הייתה צמודה לעיר מחוזא – עירו של רבא, שבה הייתה גם קהילה נוצרית גדולה. יהודים באו במגע עם פרסים בחיי היומיום, כמשתקף לא אחת בתלמוד הבבלי, ואולי גם עם גורמים ממשלתיים, כפי שעולה למשל מן הסיפורים על שמואל ושבור מלכא. מכאן שגם מבחינת השפעה ישירה, וגם מבחינת מצע תרבותי משותף, יש בהחלט מקום להשוואה.
נתבונן אם כן בדין ה"מורדת" היהודית, ונתהה מה בינו לבין דינה של ה"סרבנית" הפרסית, שאולי מקורה הראשון בוושתי המלכה.
דין המורדת על בעלה מופיע לראשונה במשנה (כתובות ה, ז):
המורדת על בעלה – פוחתין לה מכתובתה שבעה דינרין בשבת. ר' יהודה אומר: שבעה תורפעיקין (=חצאי דינר)… וכן המורד על אשתו – מוסיפין לה על כתובתה שלושה דינרין בשבת. ר' יהודה אומר: שלושה טורפעיקין.
מהי המורדת, את זאת אין המשנה מפרשת, ונחלקו בכך האמוראים בשני התלמודים – האם זו אישה המסרבת לעשות עבור בעלה את המלאכות שהיא מחויבת אליהן, המפורטות לפני כן בפרק במשנה ה, או זו המסרבת לשמש עם בעלה, כפי שעשוי להשתמע ממשנה ו שם, הסמוכה לדין המורדת, העוסקת בצדו השני של נושא זה, חובת הבעל לשמש עם אשתו.
כזכור, ב"ספר אלף החוקים" הפרסי הוגדרה אי-צייתנות האישה באופן שונה לגמרי – סירובה של אישה לבצע את רצון בעלה, כוושתי בשעתה. אמנם גם שם הדברים אינם ברורים, ויש שם גם אזכור לאישה המבזה את משכב בעלה, ואולי גם קשר לסירוב לבצע מלאכות.
כאן אתמקד בהבדל אחר בין המורדת במשנה לבין הסרבנית בדין הפרסי: דינו של המורד.
במשנה ראינו שכשם שניתן להאשים אישה במרידה על בעלה, כך ניתן להאשים גם גבר במרידה על אשתו. אכן, גם במשנה אין זו סימטריה מושלמת, שכן בעוד על האישה מושת קנס של שבעה דינרין או טורפעיקין, הרי שעל האיש הקנס הוא רק שלושה מטבעות מסוג זה. לא כאן המקום לעסוק בשאלה זו, שגם התלמודים מתחבטים בה, אך מכל מקום די ברור שבסופו של דבר אין כוונה לאיזון מלא בין הגבר לאישה. ואף על פי כן, הדדיות קיימת מהבחינה העקרונית.
לעומת זאת, הדין הפרסי כלל אינו מזכיר אפשרות כזו. ובאמת קשה מאוד להניח שהיא קיימת; הסרבנית מושווית לעבד ולבן מורדים, וברור שבעניין זה היחסים הם חד-סטריים. גם ההגדרה הבסיסית דלעיל, בעניין חובת האישה לציית לבעל, תקפה, כמובן, באופן חד צדדי.
למדנו אם כן הבחנה חשובה ומהותית בין מערכות המשפט: בדין המשנה כל אחד מבני הזוג יכול להיות נתון לתביעה כמורד, ואילו בדין הפרסי אין הדדיות כזו. לכאורה אפשר לראות בהלכה היהודית בפרט זה הלכה "שוויונית" או "מתקדמת" יותר בהשוואה לדין הפרסי.
ואולם כשמתבוננים בדין המשנה גופו, דינו של "המורד" נראה כאנומליה. מבחינה לשונית, קשה להבין כיצד יכולה להיות מרידה הדדית. המונח "מורד" מיוחד הן בלשון המקרא והן בלשון חכמים לנתין שמורד במלכו, ולעבד שמורד ברבו. אין שום מקום אחר, מלבד משנתנו, שבו קיימת מרידה הדדית. וכבר יש מקום להעלות על הדעת, שמא בזמנים קדומים יותר הייתה ההלכה קיימת רק לגבי מורדת, בדומה לדין הפרסי, ודין המורד אינו אלא חידוש מאוחר יחסית.
סמך לדברים ניתן למצוא בניתוח הקצר של חוקר המשנה הדגול, פרופ' י"נ אפשטיין, על לשונו של פרק א' במסכת קידושין. בפרק זה מדובר על האישה ש"נקנית" במקביל לקניינים אחרים, ובשונה מפרק ב' המדבר על "האיש מקדש". וכך כתב (מבואות לספרות התנאים, עמ' 414): "ואמנם כן לשון פרק א עתיקה וקצרה… ובימים ההם 'נקנית' האשה כמו שנקנה עבד".
רמז כאן אפשטיין לשינוי דרמטי ביחס למהות הנישואין, בין זמן המשנה הקדומה לזמן המשנה המאוחרת: מעבר מתפיסת הנישואין כמערכת יחסים חד-סטרית למערכת המושתתת על חובות הדדיות, כמשתקף ממסכת כתובות שלנו. על שינוי זה דן בהרחבה פרופ' עדיאל שרמר בספרו "זכר ונקבה בראם".
לפי השערה זו, קשה להניח דין מורדות הדדי במצב הדברים הקדום, ובכך מתחזקת ההשערה שדין המורד נוצר בשלב מאוחר יותר, כחלק מהמאמץ הכולל לקבוע את דיני האישות סביב מערכת נישואין המבוססת על הדדיות.
בהקשר זה כדאי לציין עובדה מעניינת: "המורד" נוכח אמנם במשנה, אך מכאן והלאה מקומו נפקד. בכל התהפוכות, התקנות והחילוקים שעברו על דין המורדת בתוספתא, בתלמודים ואצל הסבוראים והגאונים, אין ולו התייחסות מעשית אחת לדין המורד. לעומת המורדת האקטואלית בכל דור ודור, המורד כמעט ונשכח, וגם הדיונים המעטים המזכירים אותו הם תאורטיים בדרך כלל.
אנו מכירים דינים עתיקים שבזמן המאוחר נעלמו עקב השתנות תנאי החיים והנסיבות ההיסטוריות; אנו מכירים גם דינים מחודשים ששרדו ושגשגו משום שהם באו לענות על צורך של ממש; התמונה המצטיירת כאן היא שלפנינו מקרה מסוג שלישי, של דין שעלה וצף על פני השטח לזמן קצר, ובמהרה שב ושקע אל תהומות הנשייה. דין המורד, לפי מבט זה, היה חידוש לשעתו ולמקומו, ותו לא.
רווח כפול הרווחנו, אם כן, כשהשווינו את המורדת היהודית לסרבנית הפרסית: האחד, תשומת לב ודגש על האופי ההדדי של יחסי הנישואין בדין המנוסח במשנה; והשני, קריאה מדוקדקת של הטקסטים היהודיים כשלעצמם, שהובילה אותנו להשערה של התפתחות פנימית בדין המורדת עוד בתקופה הקדם-משנאית, והיותו של הדין היהודי הקדום דומה יותר לדין הפרסי הנמצא לפנינו.
סיפור המגילה עוסק הרבה בהנגדה בין משתאות גויים מול משתאות יהודיים, וב"דת" (=חוק) הפרסים מול "דתיהם" של היהודים; מרדכי ואסתר הם בעלי שמות אליליים מובהקים, אך בד בבד מצטיירים כמושיעים הגדולים של עמם; ובעצם כל עצמו של חג ה"פורים" היהודי לא הגיע אלא כתוצאה מאותו ה"פור" ההמני. ההשוואה והעימות בין ה"דתות" והחוקים היא מפתח להבנת חג הפורים עצמו, ונקודה שאנו יכולים לשאוב ממנה גם בבואנו להשוות את מערכת המשפט שלנו מול מערכות משפט אחרות: יש להעריך את השוני, ולא להיבהל מהדמיון.
הלל גרשוני הוא סטודנט לתלמוד וללשון עברית באוניברסיטה העברית. כותב מדי פעם ב"בשבע" וברחבי הרשת, וחתן הפרס ע"ש יעקב נחום וציפורה אפשטיין לשנת תשע"א.
